La nueva pregunta por la técnica  

Capítulo 3: Una vida maquínica 

Por Claudio Véliz 

Quizá haya sido el médico y filósofo francés Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) el más audaz defensor, en el siglo XVIII, de un maquinismo humano inmanente, ajeno a la teología, a la metafísica y a cualquier pretendida ley natural. Este filósofo materialista ilustrado podría ser considerado un precursor de Diderot, aunque en su pensamiento confluyen el epicureísmo, el mecanicismo cartesiano y la impronta de la revolución técnica en curso durante dicha centuria. Su materialismo monista reunifica la res cogitan y la res extensa que Descartes había escindido. Por consiguiente, no hay lugar en su teoría para ningún dualismo alma-cuerpo ya que –para él– solo era posible pensar al alma como materia sensitiva. Dicho de otro modo: si pudiéramos hablar de un alma o bien de un estado psíquico, dicha instancia solo podría explicarse como resultado de las sensaciones corporales, es decir, de un estado físico. La Mettrie reconoce una única sustancia material que se perfecciona gradualmente y adopta tres formas: inorgánica, vegetal y animal (de la que también participan los humanos); y sus propiedades principales son la extensión, el movimiento y la sensibilidad, inherentes a plantas, animales y humanos. No existe entre estos tres reinos diferencias cualitativas sino tan solo cuantitativas: los seres humanos poseen un grado de sensibilidad e inteligencia más elevado que el de los animales. 

Le bastó a este autor poco más de un lustro para escribir sus obras más significativas: Historia natural del alma (1745), El hombre máquina (1748), El hombre-planta (1748), Los animales más que máquinas (1750), Discurso sobre la felicidad (1750), El arte de gozar (1751). Si bien en su historia del alma no abandona el mecanicismo cartesiano, en su ensayo sobre el hombre-máquina deshace la dualidad alma-cuerpo al mismo tiempo que radicaliza la posición “maquinalista” de su colega francés. El cuerpo vivo de los animales (y, por lo tanto, de los humanos) es considerado como una máquina. Los saberes y observaciones médicas han llevado a La Mettrie a afirmar que los estados del alma humana son correlativos a las funciones fisiológicas del cuerpo. Así, por ejemplo, si la tensión arterial es elevada, el alma no logra relajarse. Esto lo lleva a afirmar, con cierto tono panteísta spinoziano, que la naturaleza es lo único real y exhibe su riqueza en virtud de sus diversas formas. Este médico y filósofo francés también rechazó el concepto de materia cartesiano que la asumía como una entidad pasiva, como una extensión (res extensa) ajena al pensamiento (res cogitan). La materia –sugería– posee en sí misma el principio del movimiento del que pueden surgir tanto el pensamiento como las diversas formas de vida que vienen a dar cuenta de los distintos modos en que se organiza la materia. Si la materia está animada, es posible explicar las relaciones psico-físicas sin caer en el dualismo metafísico. 

Los seres vivos serían máquinas tan perfectas como un reloj que se da cuerda a sí mismo. En el siglo XVIII, los relojes se utilizaban como prototipos de la máquina más desarrollada y como paradigma de las explicaciones mecanicistas tan en boga en dicha centuria. Sin embargo, La Mettrie encuentra, muy pronto, una analogía más adecuada que la del dispositivo mecánico: la de la planta. Esta última ofrece el modelo de un organismo que, surgido de la tierra, desarrolla su vida bastándose a sí misma para sobrevivir (no necesita de un factor externo que “le de cuerda”). Así, este filósofo francés logra consolidar la idea monista de una sustancia única con diversas variaciones/mutaciones y con un movimiento inherente a su materia misma. Sin duda, esta concepción es heredera del denominado hilozoísmo (hyle: materia, zoe: vida) cultivado por los primeros filósofos jónicos en el siglo VI a.C. Según ella, la materia está dotada de vida, de capacidad para actuar espontáneamente, por lo que no resulta necesario recurrir a ningún principio vital extrínseco a la materia para explicar el fenómeno de la vida. Si los cuerpos animados poseen todo cuanto necesitan para moverse, pensar y sentir, la idea de alma (que suele referirse a la parte pensante que hay en nosotros) deviene un significante vacío.  

El cuerpo vivo de los animales (y, por lo tanto, de los humanos) es considerado como una máquina. Los saberes y observaciones médicas han llevado a La Mettrie a afirmar que los estados del alma humana son correlativos a las funciones fisiológicas del cuerpo. Así, por ejemplo, si la tensión arterial es elevada, el alma no logra relajarse.

Por otra parte, este médico ilustrado se adelanta al evolucionismo que hizo eclosión en el siglo XIX, al afirmar que las diferencias entre los seres vivos (vegetales, animales, humanos) son de gradación y no de naturaleza. De este modo, no debiera resultar extraño pensar una continuidad entre naturaleza, moralidad y arte como diversas modalidades de la vida orgánica. En el Discurso sobre la felicidad y en El arte de gozar o escuela de la voluptuosidad, desarrolla su concepción moral según la cual la naturaleza nos impulsa al goce sensorial (que de ningún modo reemplaza el amor al prójimo). Según este pensador ilustrado, son las religiones las que niegan la moral del goce y atormentan a la humanidad con prescripciones y prohibiciones. Por ello, suscribió la versión epicúrea formulada por Lucrecio en De rerum natura, y por sus concepciones morales fue considerado hedonista y libertino.

Los relatos sobre autómatas y cuerpos maquinales podríamos remitirlos a la mitología griega, aunque aquella sociedad no haya sido demasiado hospitalaria con los dispositivos mecánicos que desafiaban al orden natural. También en la tradición judaica cabalística y en algunas narraciones medievales solían emerger sorprendentes artefactos con vida propia y se ubicaban en la frontera entre la invención y el misterio. Sin embargo, La Mettrie insinúa un giro tanto respecto de la tradición mecanicista occidental como del iluminismo cartesiano, ya que, para él, el humano es una máquina que obedece a un principio material activo. Claro que cuando decimos “máquina” no solo nos referimos a un conjunto de fibras, músculos, válvulas y resortes, sino también a la capacidad de experimentar sensaciones, imaginación, memoria, pasiones; y de desarrollar conocimientos simbólicos, facultades sensitivas que también funcionan de un modo mecánico. Así, la única filosofía aceptable para este pensador es la del cuerpo humano: la anatomía, un conocimiento fundado en la experiencia y basado en observaciones físicas. Todo es material y corpóreo, una sustancia única modificada de muy diversos modos. El hombre es máquina: un cuerpo capaz de sentir, experimentar, conocer, amar y rememorar, pero una máquina al fin. Ya se trate de un mecanicismo cartesiano (máquina) o de un biologicismo monista (planta), la técnica es, para este autor, menos un com-plemento de la vida orgánica que un modo/modelo de comportamiento de la materia viva.  

En el Discurso sobre la felicidad y en El arte de gozar o escuela de la voluptuosidad, desarrolla su concepción moral según la cual la naturaleza nos impulsa al goce sensorial (que de ningún modo reemplaza el amor al prójimo). Según este pensador ilustrado, son las religiones las que niegan la moral del goce y atormentan a la humanidad con prescripciones y prohibiciones.

Más allá de este diagnóstico respecto de lo que podríamos considerar la ontología humana de La Mettrie, quedará por determinar cuánto hay en él de rigurosa argumentación en virtud de las herramientas analíticas disponibles en el siglo XVIII, y cuánto de ilustrada confianza en el progreso material y en el destino hipertecnológico de la humanidad. Si ponemos el foco en este segundo aspecto, no pueden dejar de asaltarnos los abordajes foucaultianos sobre la corpopolítica (o anatomopolítica) como mecanismo disciplinario extendido desde el siglo XVII en Europa. Por entonces, el poder soberano con su decisión punitiva de “hacer morir y dejar vivir” comenzaba a ceder paso a un biopoder obsesionado en “hacer vivir y dejar morir”, es decir, en administrar la vida a partir de una diversidad de técnicas, mecanismos, ejercicios, prácticas, dispositivos, disciplinas. El objetivo era producir cuerpos dóciles (obedientes) y útiles (productivos) con el objeto de satisfacer las demandas del orden social y del modelo productivo. Eficacia y autonomía constituían los objetivos irrenunciables de estas sociedades de normalización. El cuerpo se descubría como objeto y blanco del poder, de una “anatomía política” del detalle. En cualquier caso, y más allá de las intenciones de La Mettrie, su teoría del hombre-máquina inspiró las tecnologías del biopoder y las estrategias de control, alentando la instrumentalización tecnológica del bios a partir de su adiestramiento, ejercitación, explotación, normalización, medicalización, y de su absoluta adecuación a las exigencias de la moderna organización societaria.   

Sin embargo, no debiéramos confundir los desarrollos de las ciencias biológicas con su utilización y aprovechamiento para fines políticos e institucionales (normalización, medicalización, control, etc.), aunque se hallen absolutamente imbricados y sus consecuencias resulten funcionales. Compartimos con Foucault que el sesgo epistémico (que constituye siempre un direccionamiento político) del siglo XVIII ha permitido examinar los cuerpos biológicos a partir de determinados parámetros (organicidad, patología, normalidad, morbilidad, etc.) que contribuyeron a diseñar una verdadera taxonomía social (reafirmando la persistencia del vínculo nietzscheano entre poder y verdad). No obstante, la consideración de los humanos como máquinas (tal como propone el filósofo del siglo XVIII) no necesariamente delata el deseo inconfesable de un control y una vigilancia omnipresentes en las sociedades organizadas en torno a la disciplinada producción de mercancías y, consecuentemente, del orden adecuado para consolidarla/reproducirla. Podríamos afirmar, incluso, que en este filósofo-médico prevalece la búsqueda de una explicación científica y racional sobre la anatomía humana, además de la exaltación de la organización geométrica sustentada en cuerpos educados para tal ordenamiento virtuoso. En cualquier caso, no hallaremos juicios de valor respecto de la docilidad y la utilidad de los cuerpos mecanizados requeridos por las tecnologías de poder que sí constituyen la obsesión foucaultiana.  

A pesar de los intentos de traducir la anatomía humana en términos maquinales, ya en el siglo XVII se había tornado problemática la naturaleza biológica-orgánica de los cuerpos. El hecho de que resultaran indispensables una diversidad de ortopedias y tecnologías disciplinarias para administrar el bios nos habla de una ostensible resistencia orgánica (y también psico-social) a las pretensiones ordenancistas y normalizadoras del biopoder.

A pesar de los intentos de traducir la anatomía humana en términos maquinales, ya en el siglo XVII se había tornado problemática la naturaleza biológica-orgánica de los cuerpos. El hecho de que resultaran indispensables una diversidad de ortopedias y tecnologías disciplinarias para administrar el bios nos habla de una ostensible resistencia orgánica (y también psico-social) a las pretensiones ordenancistas y normalizadoras del biopoder. Si la materia animal pudiera ser pensada como mera máquina, bastarían unos pequeños ajustes para direccionarla en el sentido deseado. Las innumerables rebeliones, revoluciones y agitaciones que desde entonces han conmovido el orden social y/o la organización política a escala planetaria no hacen más que poner en cuestión la pretendida apropiación tecnológica de lo vivo. Si el “hombre-máquina” es el paradigma del individuo disciplinado, de la sociedad totalmente administrada, debemos concluir que los persistentes ensayos para alcanzar dicho modelo habrían fracasado, al menos hasta las postrimerías del siglo XX. La irrupción y consolidación de las tecnologías digitales nos obliga a revisar detenidamente estas provisorias conclusiones y a repensar la persistencia de eso que veníamos designando como lo humano. 

Claudio Véliz es sociólogo, docente e investigador (UBA-UNDAV), director general de cultura y extensión universitaria (UTN) /claudioveliz65@gmail.com